朱子的《仁说》，近人陈荣捷、牟宗三以及日本、美国学者都曾做过不同方面的研究。 其实，在哲学史的意义上说，《仁说》并不是朱子最重要的论著，《仁说》所包含的哲学思想，于《太极解义》《西铭解义》与《四书章句集注》，尚不可相比。而就朱子思想的发展而言，《仁说》也不如《已发未发说》《中和旧说序》来得重要。《仁说》的意义乃在于，它是己丑以后朱子在理论上清算、纠正、转化湖南学派，重建道学正统的系列论辩活动的重要一环。更广泛的，从道学发展史来看，从己丑之悟到《仁说》之辩，朱子完成了从二程的立场统合、整理龟山、上蔡、五峰这三大南宋道学支派的工作，使得程门伊洛之学，在经历了南宋初期的分歧、发展之后，走向了以朱子为代表、为核心的新的整合。
这种整合，本质上是把二程的思想“系统化”，然后以此对南宋以来的各种道学议论进行“格式化”。这里所说的系统化，是指把二程的各种分散的论述加以分辨、组合，重新安排、建构，以明确其基本构架，建立起主次分明、包含内部合理关系的话语体系。“格式化”是指以这一经过重构的体系，去覆盖那些南宋以来所发展的与此体系不能相合的、互相矛盾的各种歧出。这显然是针对绍兴以来道学内部议论纷纭、令人难以适从的状况。中和问题带给朱子的困惑最能说明解决此种困境的需要，而问题的解决正是此系统化过程的一个范例。
因此，这样一种整合，一方面，要以对二程思想遗产的全面把握为基础，在其内部进行重新安排；刘珙、南轩编《二程文集》与《粹言》，朱子编订《二程遗书》及其中和之悟，都应从这一方面来了解。另一方面，这种整合，在融会北宋以来的道学思想的同时，也必然需要通过一位或几位有力的人物对当时各派的评衡、批判才能实现，从《知言疑义》开始的朱子与湖南各家的论辩，在思想史上的意义应当从这个角度加以了解。这种新的整合的实现与完成，是在乾道末淳熙初；这种完成，一方面表现在道学思想内涵的确定（《近思录》），一方面表现为道学谱系的建立（《伊洛渊源录》）。就思想而言，这种新的整合固然在思想的多元发展方面可能有所牺牲，但由于强化了二程的思想理路，去除了许多不稳定的枝节发展，道学的主干得以更加壮大。在这一过程之中，道学的经典体系得以确立，统一的道学话语得以形成，明确的道学认同得以建立，朱子自己的思想体系亦由以形成。
《仁说》也提供了一个朱子在发展道学话语过程中如何综合二程并加以发展的例证。与中和之辩朱子特取伊川之说不同，《仁说》既是对明道以“一体”和“知觉”为中心的仁说的扬弃，也并未采取伊川以公论仁的思想，反而多处与伊川不同。它表明，朱子在消化二程思想的同时，并不是仅取伊川之说，也对伊川思想做了加工、整理和重构，并在整个儒学和道学的立场上展开思考。正唯如此，朱子以后的道学话语开始打上朱子个人的印记。
朱子《仁说》已有不少研究，本篇基于以上的思想，从若干尚未受到注意的细节出发，提出讨论，以为前贤研究的补充。
一、论类聚言仁
朱子己丑中和之悟后，即致书湖南学派的友人，而“惟钦夫复书深以为然”，其余则或疑或信，故朱子与湖南学者论辩累年。然而，张栻（钦夫）虽然赞同朱子的中和新说，却也没有放弃湖南学派的先察识、后涵养之说。 故在乾道五年至九年，朱子与湖南学派就知行先后、观过知仁、知觉言仁等问题展开了一系列的论辩，《仁说》之辩虽是这一系列论辩中较晚的一个，但与知觉言仁、观过知仁的讨论也都不无关系。
张栻
乾道七年，张南轩去朝，退居长沙，编成《洙泗言仁录》。这个做法是实践伊川曾经说过的“将圣贤所言仁处，类聚观之”及“当合孔孟言仁处，大概研穷之”的讲法。事实上，上蔡也说过：“学者必求仁，须将孔门问答仁处，编类考察，自体以一个紧要处，方可。” 张南轩为此书所作序云：
昔者夫子讲道洙泗，示人以求仁之方。盖仁者天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也。人惟蔽于有己，而不能以推，失其所以为人之道，故学必贵于求仁也……某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处类聚以观，而体认之，因裒《鲁论》所载，疏程子之说于下，而推以己见，题曰《洙泗言仁》，与同志者共讲焉。嗟乎，仁虽难言，然圣人教人求仁，具有本末，譬如饮食乃能知味，故先其难而后其获，所为为仁。而难莫难于克己也。
可知《洙泗言仁录》不仅收集和分类整理了《论语》中的言仁之说，而且附以二程对孔门仁说的解释和张南轩自己的进一步发挥。特别值得注意的是，序文中所说的“仁者天地之心，天地之心而存乎人，所谓仁也”引发了朱子的响应——对仁说的讨论，后来朱子和南轩的仁说都是以这个说法为讨论的共同背景。而这个说法本来出自胡宏，《知言》曰：“仁者，天地之心也。” 胡宏还说过：“仁者，人之所以肖天地之机要也。”这既把仁看成具有普遍性的天地之心，又把人道之仁看成对天地造化的摹仿。
《洙泗言仁录》作成之后，南轩与朱子书云：
《论语》仁说，区区之意，见学者多将仁字作活络揣度，了无干涉，如未尝下“博学笃志切问近思”工夫，便作“仁在其中矣”想象，此等极害事，故编程子之说，与同志者讲之，庶几不错路头。然下语极难，随改未定，方今录呈。
这里所谓 “《论语》仁说”是指《论语》中论仁之说。张南轩的立意，是从切近功夫出发，反对把仁字揣度想象，这与朱子是一致的。他说当时学者多把仁字“作活络”想象，可能是指上蔡“活者为仁”的说法。
朱子收到南轩的《洙泗言仁录》之后，即回书云：
类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心，滋入耳出口之蔽，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱字说。然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实，不但“其蔽也愚”而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作爱字看却之为愈也……若且欲晓得仁之名义，则又不若且将爱字推求；若见得仁之所以爱，而爱之不能尽仁，则仁之名义意思了然在目矣。
孔门言仁录的类编，本源于伊川的主张，朱子却明白表示不赞成伊川的这种主张。他指出，程门自二程以下，都不敢以爱说仁,但渐渐流于“悬空揣摸”。他不赞成编辑《洙泗言仁》的原因是认为这种做法可能导致“欲速好径”的流弊。朱子为何把《洙泗言仁录》和欲速好径联系起来？《语类》曾录：
因说：“南轩洙泗言仁，编得亦未是。圣人说仁处固是仁，然不说处不成非仁！天下只有个道理，圣人说许多说话，都要理会，岂可只去理会说仁处，不说仁处便掉了不管！”
今之学者，亦不消专以求仁为念；相将只去看说仁处，他处尽遗了。须要将一部《论语》，粗粗细细，一齐理会去，自然有贯通处，却会得仁，方好。
王壬问：“南轩类聚言仁处，先生何故不欲其如此？”曰：“便是工夫不可恁地。如此，则气象促迫，不好。圣人说仁处固是紧要，不成不说仁处皆无用！亦须是从近看将去，优柔玩味，久之自有一个会处，方是工夫。”
由此可知，朱子对《洙泗言仁录》的不满意，是怕学者从此只看《论语》的论仁之处，不再理会《论语》全书。所以朱子提醒南轩，不可“专一如此用功”。
此外，南轩主张从孔子众多论仁的话中体认“仁”，而没有给出一个明确的仁的解说，朱子对此显然是不能满意的。朱子在此信的最后还特别指出：“首章虽列二先生之说，而所解实用上蔡之意。”我们知道，后来朱子的仁说和《仁说》之辩所着力反对的正是上蔡以及受上蔡影响的知觉言仁说。他在这里提出，为了纠正上蔡和湖南学者的仁说，首先要晓得仁之名义，即在概念的定义上辨析清楚；其次应当以爱推仁，明确仁是所以爱者，从这里来理解仁；最后也要认清爱不能尽仁的局限。
在以下答张南轩的第十七、十八书中，朱子一方面论及胡广仲的观过知仁说，另一方面又指出仁字的意义与智字的意义不同，如果把仁说成“明乎善”，就会使得仁字与智字的意义无法分别。这是明确针对知觉言仁说，因为在朱子看来，知和明都是“智”之事，不可以言仁。他在答南轩的另一书第十九书中则明确提出“以爱论仁”的必要性：“以爱论仁，犹升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之；若如近日之说则道近求远。”可见，主张“以爱推仁”，反对“知觉言仁”，是朱子反思湖南学派仁说的基本态度。所以他在《答吴晦叔·七》中说明：“大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧而气象愈薄……近因南轩寄示《言仁录》，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论仁智两字尤为明白，想皆已见矣。”这也说明，吴晦叔等湖南学者一直以“识仁字”为学术之要，故朱子从论《洙泗言仁》到作《克斋记》《仁说》，都是针对湖南学派的论仁之说。
二、《克斋记》与《仁说》
乾道八年壬辰，朱子为友人石子重作《克斋记》时石子重知尤溪县，《克斋记》云：
性情之德，无所不备，而一言足以尽其妙，曰仁而已。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前四德具焉，曰仁义礼智，而仁无不统；已发之际四端著焉，曰恻隐羞恶辞让是非，而侧隐之心无所不通。此仁之体用所以涵浑育全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。
然人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁……求仁之要亦曰去其所以害仁者而已……于是乎有以拔其本，塞其源，克之克而又克之，以至于一旦豁然，欲尽而理纯，则其胸中之所存者，岂不粹然天地生物之心，而蔼然其若春阳之温哉！
朱子认为仁是天地的生物之心，又是人的性情之妙，而克己是求仁之要。据石子重与朱子书，《克斋记》有“先本”和“后本”之别，据朱子自述，其先本主张“天下之人亦将无不以仁归之”，是以伊川之说为主，后本则主张“视天下无一物不在吾生物气象中”和克己说，是以吕大临之说为说。 这说明一体言仁说还不是朱子真正反思的重点。今存本此两句皆无，可知朱子此篇记文在《仁说》之辩后又曾经修改。 《克斋记》“粹然天地生物之心”的讲法，仍然有着湖南学派的印记，盖五峰《知言》有云：“凡人之生，粹然天地之心，道义全具。” 朱子中年以前用语，多受《知言》影响，湖南学派对朱子早年影响之大，由此亦可见矣。但朱子用“生物”讲天地之心，这是他与湖南学派的不同，也明显是对湖南仁说的补充和改造。
石子重与朱子书指出：
《克斋记》不取知觉言仁之说，似以爱之说为主。近子细玩味，似若知觉亦不可去。盖不知觉，则亦必不爱。惟知觉，故能爱。知觉与爱，并行而不相悖，恐亦无害于言仁，但不可专以知觉为仁耳。医者以四支顽痹为不仁，顽痹则不知痛痒，又安能爱？
石子重的说法是欲调和知觉言仁说和以爱推仁说两者。朱子批云：“此义近与湖南诸公论之，甚详，今略录一二上呈，亦可见大意矣（一答胡广仲书‘仁’之说，一答张敬夫书）。” 事实上，《克斋记》没有特别强调爱，只是说“恻隐之心无不通”“感而遂通而无一物之不被其爱”，但熟悉当时仁论的石子重很敏感地发现，朱子没有采用当时流行的“知觉言仁”的话语。朱子则明白点出，这是与湖南诸公的一场论辩。
《晦庵集》（四库本）卷七十七克斋记
石子重得书后放弃了知觉言仁说，回报曰：“所疑荷批诲，今皆已释然，盖仁者心有知觉，谓知觉为人则不可，知觉却属智也。……惟仁可以包夫三者，然所以得名，各有界分。”朱子答云：“仁字之说甚善，要之，须将仁义礼智皆作一处看。”
约在作《克斋记》后不久，朱子又作《仁说》，开首即云：
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也……盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。
这是从天道方面来说的。仁是性情之德，而其来源则为天地之心；仁之用，在天则为“生”，在人则为“爱”。这里的爱是指恻隐一类的感情，而不是指自爱或男女之爱。与《克斋记》相比，《仁说》在“天地生物之心”的基础上，进一步提出“天地以生物为心”的命题，并说明了仁与爱的关系，即仁是爱的人性根据，爱是仁的情感表现。朱子仁说的主要倾向显然是主张从爱来推溯、理解仁。这种说法与伊川“爱是仁之用”“仁性爱情”的说法可以是一致的。但朱子强调以爱推仁，却与伊川强调以公近仁的思想不同。
以下说：
盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本莫不在是，此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁”，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。
这里是从心性方面来说的，强调仁之在人心，有已发和未发两个层面，未发的仁德是仁之体，已发的恻隐是仁之用。而未发的仁和已发的仁都来源于天地之心的仁。如从功夫方面来说，则强调克己功夫，以复其本心天理。
然后说：
此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。
这是从爱，即从仁之用的方面来说的，点明“温然爱人利物”为仁的表现。
《南轩集》卷二十一《答朱元晦秘书·又》（某幸粗安）：
《仁说》如“天地以生物为心”之语，平看虽不妨，然恐不若只云“天地生物之心，人得之为人之心”似完全，如何？“仁道难名，惟公近之，然不可便以公为仁”，又曰“公而以人体之故为仁”，此意指仁之体极为深切，爱终恐只是情。盖公天下而无物我之私焉，则其爱无不溥矣。如此看乃可。
南轩不以“天地以生物为心”之说为然，而主张“天地生物之心”之说，其实，这两种说法都出自二程。南轩又反对朱子仁说中以爱推仁之说，主张伊川以公论仁的思想，这是南轩的重点，也是与朱子分歧的重点。在仁说的问题上，南轩接近于伊川，而朱子却表现出独立于二程的倾向。此外，南轩在不忍之心能否包四端、天地之心是否可说粹然至善的问题上也都提出与朱子仁说不同的意见。
在南轩的《洙泗言仁录》中，主张“仁者天地之心”，朱子的《仁说》则提出“天地以生物为心”。朱子与南轩的区别有二：第一，朱子要强调以爱推仁，所以突出“生物”，生物即所以爱，生物是爱的根源；而南轩不讲爱，所以只讲仁者天地之心。第二，朱子不直接说天地之心是仁，不说天地之心是至善，而说天地之心是生物，从“生物”再推到“仁”，这就把“天”和“人”加以区别。
南轩收到朱子的论仁说书之后，觉得“生物”的讲法便于从天推到人，故同意使用“生物”的说法，但仍不赞成说“天地以生物为心”，而主张改为“天地生物之心”。我们记得，“天地生物之心”是朱子在《克斋记》用过的讲法。
三、“天地生物之心”与“天地以生物为心”
“天地之心”一语出于《周易》复卦彖辞：
复，其见天地之心乎。
《礼记·礼运》则说过：
人者，天地之心也。
“生”的观念也是《周易》的重要观念，从魏晋以来一直受到人们的重视。《系辞下》说：
天地之大德曰生。
“天地生物之心”的提法见于程颐的《易传》，伊川《易传》注复卦彖辞曰：
一阳复于下，乃天地生物之心也。
复卦初爻为阳，上面五爻皆为阴。一阳就是指复卦最下面的阳交，在卦气说中代表冬至后阳气刚刚发动。
《伊川易传》（四库本）卷二复卦
“天地以生物为心”的提法也见于二程对复卦的解释：
“复其见天地之心。”一言以蔽之，天地以生物为心。
不过，此条并未注明出于程颢还是程颐。程颢多言“生”，如：
天只是以生为道。
万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。
这里已经明确把“生意”和“仁”“元”联结一体。
其实，此种说法在北宋儒学中并非罕见。欧阳修早在其《易童子问》中就已经提出了“天地以生物为心”的命题：
天地之心，见乎动，复也，一阳初动于下矣。天地所以生育万物者，本于此，故曰天地之心也。天地以生物为心者也。
可见，二程所说的“天地以生物为心”的思想是来自欧阳修对《周易》的解说。
此外，邵雍、张载的易说也都提出过类似思想，如邵雍主张一阳发生，体现了天地生物之本。他说：
天地之心者，生万物之本也。
又如张载说：
复言“天地之心”，咸、恒、大壮言“天地之情”，心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状……大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。
事实上，胡宏也说过：“天地之心，生生不穷者也。”如前所说，胡宏还曾以天地之心论仁。
余敦康指出，天地大化流行的过程，是一个客观的自然过程，无所主宰，不以人的意志为转移，在这个意义上，可说天地无心；但是，就天地以生物为本而言，阴阳交感，运行不息，也确实有个生物之心，这是客观的规律、自然的功能，也就是宇宙的心。
由此可见，朱子仁说的立论基础“天地以生物为心”之说，来源于欧阳修、张载、二程等北宋儒者的易说，他以此设定仁说的宇宙论基础。而南轩所主张的“天地生物之心”的说法，亦本于伊川《易传》，二者都是二程所肯定的。所不同的是，在朱子的讲法中，天地唯以生物为心，更加突出“生”的地位；而在南轩的讲法中，语意淡化，并不突出天地唯以生物为心（如谓元之为义不专主于生物）。这两种不同倾向的字宙论表达是和他们各自对爱与仁的关系看法不同联系在一起的。
南轩不赞成“天地以生物为心”，可能与他对二程伊洛之学的相对不熟悉有关，如其答吴晦叔书云：
《易传》所谓“一阳复于下，乃天地生物之心也”，此语言近而指远，甚为完全，盖非指一阳而言也。言“一阳复于下，乃天地生物之心也”，细味之可见。“一言以蔽之，天地以生物为心者也”，不知在《遗书》中甚处，检未见。但见《微言》中载此句，而文亦不备，便中幸详示谕，当更思之耳。（毕竟觉得此语未安。）
这里 “《易传》”指伊川《易传》，看来南轩对伊川《易传》的“天地生物之心”很为熟悉，但对“天地以生物为心”的说法较为生疏，且有怀疑。是在吴晦叔将二程有“天地以生物为心”的说法一事告知南轩之后，南轩才问询于吴，欲了解此语的出处，而始终未曾向朱子提出。
四、复卦的讨论
由上可见，“天地生物之心”与“天地以生物为心”的提法，都来源于对复卦的解释。事实上，有关“一阳复于下”与“见天地之心”的讨论，在朱子由来甚久，并非始于乾道八年。朱子早年关注喜怒哀乐未发问题，曾经与李延平反复讨论，讨论中不仅涉及孟子的夜气说，也涉及复卦和《太极图说》，如：
问：“‘太极动而生阳’，先生尝曰‘此只是理，作已发看不得’。熹疑既言‘动而生阳’，即与复卦一阳生而见天地之心何异？窃恐‘动而生阳’即天地之喜怒哀乐发处，于此即见天地之心。‘二气交感、化生万物’即人物之喜怒哀乐发处，于此即见人物之心。”
这里就谈到天地之心的问题，朱子想把复卦一阳动于下和太极动而生阳对应起来，把二者的“动”都看作天地之心的表现。
对复卦彖辞的讨论也是如此。朱子早在《仁说》写作之前数年，就已因复卦之论阐发过“天地以生物为心”之说，此可见于其答张南轩书：
复见天地心之说，熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心，则亘古亘今未始有毫厘之间断也。故阳极于外而复生于内，圣人以为于此可见天地之心焉。盖其复者，气也；其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣，尚何以复生于内而为阖辟之无穷乎？
此书出在朱子约三十七至三十八岁，在《仁说》之作之前五年。
朱子答何叔京第八书，当与上书同时：
钦夫极论复见天地心，不可以夜气为比。熹则以为夜气正是复处，固不可便谓天地心，然于此可以见天地心矣。《易》中之意，亦初不谓复为天地心也。
朱子又有答何叔京第十七书：
来教云：“天地之心不可测识，惟于一阳来复，乃见其生生不穷之意，所以为仁也。”熹谓，若果如此说，则是一阳未复已前，别有一截天地之心，漠然无生物之意；直到一阳之复，见其生生不穷，然后谓之仁也。如此，则体用乖离，首尾衡决，成何道理？须知元亨利贞便是天地之心，而元为之长，故曰大哉乾元，万物资始……
按：此书所作之年，我向以为在丁亥，今看此书论仁，又似稍后；但此书下一书即答何叔京第十八书，乃论朱子《仁说》，故此书总在壬辰之前。
朱子作《仁说》后，亦曾答吴晦叔书，论及复卦之义：
“复非天地心，复则见天地心”，此语与“所以阴阳者道”之意不同，但以《易传》观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻，即天地所以生物之心也……“天地以生物为心”，此句自无病，昨与南轩论之，近得报云亦已无疑矣。大抵近年学者不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物说天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高。
看来吴晦叔在初览朱子《仁说》时，还不知二程本有此说，故亦不满于“天地以生物为心”之说，朱子指出，湖南学派不赞成以一阳生物说天地之心，其根本原因是不赞成以爱推仁。
《朱熹文集》（同治正谊堂本）卷四答吴晦叔
朱子曾明确指出讲“天地生物之心”的哲学意义，他在给南轩的信中指出：“又谓仁之为道无所不体，而不本诸天地生物之心，则是但知仁之无所不体，而不知仁之所以无所不体也。”强调仁作为人道，其究极根源在于天地生物之心。
按：朱子《答吕伯恭·十八》（癸巳夏书）云“仁字之说，钦夫得书，云已无疑矣”；《答吕伯恭·二十三》（癸巳秋书）云“言仁诸说录呈，渠别寄《仁说》来，比亦答之，并录去”；《答吕伯恭·二十七》（癸巳末书）云“钦夫近得书，别寄《言仁录》来，修改得稍胜前本；《仁说》亦用中间反覆之意改定矣”。这说明，张南轩最终还是接受了朱子的基本观点。
五、对程门的批评
《仁说》的最后对前期道学的仁说做了批判的总结：
或曰：若子之言，则程子所谓“爱，情，仁，性不可以爱为仁”者，非欤？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者：虽其分域之不同，然其脉络之通各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！
朱子说明，他并不是把爱与仁相等同，他的立场与其说是以爱言仁，不如说是主张“以爱推仁”；二程的主张，是反对把爱的情感叫作仁，而他的主张是以爱之情感的人性根源为仁，故与二程并无矛盾。从反面来说，他所主张的是反对离爱言仁，而非主张爱即是仁。
《仁说》接着论述：
或曰：程氏之徒，言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣；亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣，子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者胥失之。
以万物与我为一为仁之体，见于龟山《语录》；以心有知觉释仁，见于上蔡《论语解》。朱子指出，一体言仁说虽然体现了爱的普遍性，但这种仁说既不能把握到仁之体，更难以对人的道德修养发生警醒真切的作用。知觉言仁说虽然体现出智的方面，但知觉与仁本身在概念上并没有联系，而且把仁说成知觉，就可能导致把欲望的知觉也当作仁理。他认为知觉言仁说属于“忘”，一体言仁说属于“助”，二者都是不全面、不正确的。在功夫论意义上，朱子认为只有克己说才能有益于道德实践，从而求仁得仁。如前所述，朱子所反对的这两种仁说，都是从明道仁说所发展出来的，而龟山、上蔡的仁说正是南宋前期道学最富影响的话语。从这里可以看出朱子对二程的思想除了继承和宣传外也做了创造性的，独立的发展。
朱子所运思的方向，显然更注重仁说的道德实践意义，即功夫意义，而不是仁说的境界意义。他始终认为，仅仅把仁设定为一种高远的人生境界或胸怀，而不指示出人通过什么具体的修养方法以实现或接近人生的最高境界，就会把仁说变成空谈，甚至误导学者；在这一点上，朱子是坚持严肃主义而警惕浪漫主义的。在他看来，即使是伊川的以公论仁，也很难明确表达功夫的意义，未能指出实践的具体用功之方。
所以，朱子的仁说，虽然指出仁作为人心的来源是天地之心，但其重点是强调仁的心性论意义，即仁作为“心之德、爱之理”的意义，强调仁是人之本心，但受到气禀物欲的影响，本心受到蒙蔽；只有坚持克己复礼的功夫，才能回复到仁心的本体。
六、论知觉言仁
朱子以爱推仁，是针对知觉言仁说而发。湖南学派反对以爱推仁，也是因维护知觉言仁说而发。虽然有关知觉言仁的论辩在朱子作《仁说》前两年即已开始，但在《仁说》之辨中，知觉言仁的问题仍是非常重要的问题。
朱子答张南轩论《洙泗言仁录》书：
然其流复不免有弊者，盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实，不但“其蔽也愚”而已。而又一向离了爱字悬空揣摸，既无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端……今日高妙之说……不类近世学者惊怪恍惚穷高极远之言……而所解实用上蔡之意。
朱子显然认为，二程门下渐渐发展出一种倾向，即专注于仁说，往往由此而忽略实践功夫，乃至表现出一种非功夫论的倾向，使道德实践虚空化，既不能涵养性情，又不能破私去己。借用明代理学的说法，朱子的仁说，其出发点在强调“功夫”，而非“本体”。
朱子答张南轩书云：
广仲引《孟子》“先知先觉”以明上蔡“心有知觉”之说，已自不伦。其谓知此觉此，亦未知指何为说。要之大本既差，勿论可也。今观所示，乃直以此为仁，则是以知此觉此为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？若据《孟子》本文，则程子释之已详矣，曰“知是知此事，觉是觉此理”，意已分明，不必更求玄妙。且其意与上蔡之意亦初无干涉也。上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类……此亦只是智之发用处，但惟仁者为能兼之。故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可……若曰心有知觉谓之仁，则仁之所以得名，初不为此也。
朱子认为上蔡所说的知觉没有明确地指知觉此理，这种泛言知痛痒的知觉就与知寒知饥的知觉无法分别。朱子的这个分别是有道理的，他还指出，这种知觉在广义上属于认知（智）之事，与仁的道德感情和道德意识不同，故不能用知觉论仁。
上答南轩书提到广仲（按：湖南学派中有胡实，字广仲，为胡宏从弟 ），他坚持上蔡仁说：
“心有所觉谓之仁”，此谢先生救拔千余年陷溺固滞之病，岂可轻议哉？夫知者，知此者也；觉者，觉此者也。果能明理居敬，无时不觉，则视听言动莫非此理之流行，而大公之理在我矣。尚何愤骄险薄之有！
上蔡门人甚少，广仲此书说明湖湘之学多继承上蔡思想。朱子答胡广仲书云：
至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云，却已皆无疑矣。今观所谕，大概不出其中者，更不复论。但所引孟子知觉二字，却恐与上蔡意旨不同。盖孟子之言知觉，谓知此事、觉此理，乃学之至而知之尽也；上蔡言知觉，谓识痛痒能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆“智”之事也，今以言“仁”，所以多矛盾而少契合也。“愤骄险薄”岂敢辄指上蔡而言，但谓学者不识仁之名义，又不知所以存养，而张眉努眼说知觉者必至此耳。夫以爱名仁固不可，然爱之理则所谓仁之体也。天地万物与吾一体，固所以无不爱，然爱之理则不为是而有也。须知仁义礼智四字一般，皆性之德，乃天然本有之理无所为而然者。但仁乃爱之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以为学之要耳。
朱子反对以知觉言仁，其主要的学理论据即以知觉属智，主张仁与智必须分别。故说：“近年说得仁字与智字都无分别。”
五峰又有从子胡大原字伯逢者，亦主张上蔡之说：
“心有知觉之谓仁”，此上蔡传道端的之语，恐不可谓有病。夫知觉亦有深浅。常人莫不知寒识暖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已！伊川亦曰“觉不可以训仁”，意亦犹是，恐人专守着一个觉字耳。若夫谢子之言，自有精神。若得其精神，则天地之用即我之用也，何病之有！以爱言仁，不若觉之为近也。
“观过知仁”云者，能自省其偏，则善端已萌。此圣人指示其方，使人自得。必有所觉知，然后有地可以施功而为仁也。
朱子答胡伯逢书云：
有所知觉，然后有地以施其功者，此则是矣。然觉知二字，所指自有浅深。若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。夫有觉于天理人欲之分，然后可以克己复礼而施为仁之功。
朱子又答伯逢书，中有小注云：
以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓“仁性也，爱情也”，又谓“仁性也，孝弟用也”，此可见矣。其所谓“岂可专以爱为仁”者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉……如或以觉言仁，是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用，而指以为仁之体，则孰若以爱言仁，犹不失为表里之相须，而可以类求也哉？故愚谓欲求仁者，先当大概且识此名义气象之彷徨，与其为之之方，然后就此悫实下功。
以知之端为仁，也就是以智之用为仁。
五峰又有门人吴翌字晦叔，亦用功于仁说，朱子答吴晦叔书云：
大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体，常存而不失，便是仁处……近因南轩寄示《言仁录》来，亦尝再以书论，所疑大概如此，而后书所论仁智两字尤为明白，想皆已见矣。
这说明，朱子其实对这种专意于“仁字”之识、着力在仁之论说的倾向，是很不以为然的，他其实是反对把求仁之学当作一种概念的游戏或思辨的构造，他始终重视涵养气象、律己修身、直内胜私。又书论知觉言仁云：
盖仁者性之德而爱之理也，爱者情之发而仁之用也，公者仁之所以为仁之道也，元者天之所以为仁之德也。仁者人之所固有，而私或蔽之，以陷于不仁，故为仁者必先克己，克己则公，公则仁，仁则爱矣。不先克己，则公岂可得而徒存？未至于仁，则爱胡可以先体哉？至于元，则仁之在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也。若夫知觉，则智之用，而仁者之所兼也。元者四德之长，故兼亨利贞；仁者五常之长，故兼义礼智信。此仁者所以必有知觉，而不可便以知觉名仁也。
答吴的这一段，几乎可以看作是另一篇《仁说》，对仁说所涉及的诸概念做了全面的讨论。他强调，就功夫而言，克己比公更为基本，克己才能达到公；离开克己，公不可能独立实现。这可以看作是对伊川的补充和改造。
朱子答湖南学派学者游诚之（南轩门人）书云：
谢先生虽喜以觉言仁，然亦曰心有知觉，而不言知觉此心也。请推此以验之，所谓得失，自可见矣。若以名义言之，则仁自是爱之体，觉自是知之用，界分脉络，自不相关。但仁统四德，故人仁则无不觉耳。然谢子之言，侯子非之曰：“谓不仁者无所知觉则可，便以心有知觉为仁则不可。”此言亦有味，请试思之。《克斋记》近复改定，今别写去。后面不欲深诋近世之失，“流动”“危迫”等语皆已削去。
觉不可以言仁，不仅因为觉属于“知”，而且因为觉属于“用”，仁是爱之体，觉是知之用，仁与觉在概念上和意义的层次上都不相同。但仁不排斥知与觉，而且可以包括它们。朱子还反对“知觉此心”的说法，他认为这等于把“此心”当作知觉的对象，在他看来，知觉此心的说法无异于以心知心，这是自相矛盾的。
朱子与吕祖谦书曾云：
今日之言，比之古人诚为浅露，然有所不得已者。其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分，界分脉络有条理，免得学者枉费心神、胡乱揣摸、唤东作西耳。若不实下恭敬存养、克己复礼之功，则此说虽精，亦与彼有何干涉耶？
总之，朱子以伊川仁性爱情说为理据，发明其以爱推仁说；虽然在论知觉言仁时他也要胡伯逢以伊川和靖之、说明之，但终归不以公而近仁说为然。他承认，他自己的仁说在理论上并无深奥之处，他所强调的根本立场是功夫论的，即任何好的仁说都必须能够导向恭敬存养、克己复礼的切实功夫。
七、字义与名义
不仅如此，朱子早年也与延平讨论过“仁字”之说，《延平答问》（壬午六月十一日）书即出自朱子论仁字之说而延平答之。延平说：
承谕仁一字，条陈所推测处，足见日来进学动甚慰。某尝以谓仁字极难讲说，只看天理统体便是……仁字难说，《论语》一部只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沉、天理见，则知仁矣……来谕以谓“仁是心之正理，能发能用底二个端绪，如胎育包涵其中，生气无不纯备，而流动发生，自然之机，又无顷刻之停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断”。此说推扩得甚好……谢上蔡语录云“不仁便是死汉，不识痛痒了”。仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫令透彻，即何缘见得本源毫发之分殊哉？
延平的主张，多从龟山、上蔡而来。据延平所引述，朱子当时认为“仁是心之正理，能发能用底二个端绪，如胎育包涵其中，生气无不纯备，而流动发生，自然之机，又无顷刻之停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断”。强调仁是“流动”“贯通”，这显然与后来《仁说》强调“生物”“爱人”不同。延平称赞曰“此说推扩得甚好”。值得注意的是，延平此书在与朱子论仁的同时，也涉及“浑然与物同体气象”和上蔡知觉言仁之说，并加以推崇。而这两条，正是后来朱子《仁说》中最末一段所特别加以辩证的。
李侗
朱子早年为学，即以“求仁”为要，盖程门重视求仁之学，龟山尤其突出。龟山有言“学者须当以求仁为要”，故作为龟山三传的朱子亦与延平论及仁说，壬午八月七日又有书论此：
问：熹昨妄谓仁之一字，乃人之所以为人而异乎禽兽者，先生不以为然。熹因以先生之言思之而得其说，敢复求正于左右：熹窃谓天地生物本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中即无丝毫欠剩；其一气之运亦无顷刻停息，所谓仁也……大抵仁字正是天地流动之机，以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。
可见，仁说一直是朱子与其师友间关注的一个论题，并不是《洙泗言仁录》以后才始思考的问题。仁说的问题可以说是南宋道学各派一直关注的重要课题。
在方法论上，朱子的仁说很重视“字义”或“名义”的方法。朱子之所以不赞成知觉言仁说、一体为仁说、以公为仁说，不仅出于对涵养功夫的重视，也是因为在字义上，上蔡强调的“知觉”与仁字没有关联，龟山强调的“一体”与仁字也没有关联，伊川和南轩强调的“公”在字义上也无法作为仁的基础。
而“爱”字与“仁”字则有极为久远的关联。春秋时代多以爱解仁，《国语》有“爱亲之谓仁”，出于晋文公时；又有“仁，文之爱也”，出于单襄公；“明慈爱以道之仁”，出于申叔时；周大夫富辰所说“仁所以保民也”亦是。所以，《论语》有“樊迟问仁，子曰：爱人”；《孟子》有“仁者爱人”“仁者无不爱也”；荀子、董仲舒、韩愈也都有过类似的提法。
朱子是一个对经典文献的章句训诂有很深修养的学者，因此，对他来说，一种好的仁说，不仅在思想上要站得住，在字义训解方面也要站得住，所以朱子很重视“名义”的问题，在评论《洙泗言仁录》时他就指出：“仁固是须当明善，然仁字主意不如此。” 这里说的“主意”就是指一个字的本来字义。朱子在这一时期与湖南学派有关“中”字的辩论，也是如此。他说：“程子言仁本末甚备，今撮其大要不过数言……学者于前三言者可以识仁之名义，于后一言者可以知其用力之方矣。”朱子《答吕伯恭·二十四》：
《仁说》近再改定……窃意此等名义，古人之教，自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空上下走作之弊，故其学者亦晓然知得如此名字但是如此道理，不可不着实践履。所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也……今日之言，比之古人诚为浅露，然有所不得已者，其实亦只是祖述伊川仁性爱情之说，但剔得名义稍分。
正是因为如此，朱子每以“仁字之说”来指仁说的讨论。如《答吕伯恭·十八》：“仁字之说，钦夫得书云已无疑矣。”《答胡广仲·五》：“至于仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云，却已皆无疑矣……学者不识仁之名义，又不知所以存养……”朱子后来也说：“要识仁之意思是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”这里所说的“意思”也就是前面所说的“主意”，都是指字义而言。唯其如此，南轩亦多论及字训，如说“知觉终不可以训仁”，“伊川先生所谓觉不可训仁者，正谓仁者必觉，而觉不可以训仁”。“训”即字义的训释。朱子答张南轩论仁说第三书云：“若曰‘心有知觉谓之仁’，则仁之所以得名，初不为此也。今不究其所以得名之故……” 所以，朱子主张“以爱推仁”的原因之一，就是“爱”可见仁所以得名之故：“若见得仁之所以爱而爱之所以不能尽仁，则仁之名义意思，了然在目矣。”
上引朱子答胡伯逢论观过知仁说书中之小注云：
以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓“仁性也，爱情也”，又谓“仁性也，孝弟用也”，此可见矣。其所谓“岂可专以爱为仁”者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉……而或者因此求之太过，便作无限玄妙奇特商量……是以知之端为仁也。或以是言仁，是以义之用为仁也。夫与其外引智之端、义之用，而指以为仁之体，则敦若以爱言仁，犹不失为表里之相须，而可以类求也哉？故愚谓欲求仁者，先当大概且识此名义气象之彷彿，与其为之之方，然后就此悫实下功。
这也是强调“仁”的界说和理解必须以概念定义和基本字义为基础。的确，如果以“公”论仁，只能作为克己之私的功夫，只是严肃无私的气象，只是公正公平的态度，而无法凸显“仁”所代表的主导取向：恻隐之情、温然爱人利物之心。
最后简单讨论一下南轩《仁说》，以为结束。南宋时浙本《文集》即误以南轩《仁说》为朱子《仁说》，其实，《南轩集》的《仁说》非朱子所作，甚为明显：朱子仁说强调“天地以生物为心”，而《南轩集》的《仁说》只说“天地生物之心”，此与《朱子文集》所载南轩批评朱子仁说的意见相同。《南轩集》的《仁说》云“故指爱以名仁则迷其体，而爱之理则仁也”；“指公以为仁则失其真，而公者人之所以能仁也”；“惟仁者为能知觉不昧，是智之所存者也”。如果我们了解南轩的本意是继承伊川的思想，不赞成以爱论仁，主张以公论仁，而湖南学派的多数学者主张知觉言仁，那么，我们在南轩上面的几句话的抑扬之间，就可发现《南轩集》的《仁说》侧重点与朱子不同，以及在屈服于朱子仁说之下对朱子思想的某种保留：南轩在接受朱子的基本理论的同时，还要指明以“爱”论仁的弊病；要讲出“公”的积极意义，要肯定知觉的地位，而不肯批评知觉言仁说的不当。甚至此篇《仁说》所用语言，亦为南轩习用，如其中言：“统言之曰‘仁，人心也’，亦犹在《易》乾坤四德而统言乾元、坤元也。”
按：南轩在初读朱子《仁说》后，曾提出了一些意见。《南轩集》卷二十《答朱元晦秘书·九》云：
仁之说……然据文势对乾元、坤元而言，恐只须曰“统言之，则曰仁而已”可也。（或云天地之心，其德有四云云，而统言之，则元为善之长；人之心，其德亦有四云云，而统言之，则仁为人之心，如何？）
二者语言相同。由以上所论可知，《南轩集》之《仁说》即张南轩所著，并无可疑。但南轩《仁说》在修改后竟被误认为朱子所作，它与朱子仁说的这种相似已足以说明在这场话语的较量之中朱子取得了最终的胜利。仁说辩论结束的这一年，朱子44岁，同年他完成了《太极图说解》的定稿。
八、宋代道学话语的形成与演变
理学的思想体系，始创于11世纪的北宋，其发展历元代和明代，至18世纪清代中期考据学的兴起，持续七百余年。如果从话语的角度看，理学之所以为理学，端在于它形成了一套自己的话语体系。虽然在理学的发展中，理学话语的元素不断地有所增减和变化，理学话语的重心也不断地有所调整，甚至理学中不同派别的话语也有差异，但宋明理学之所以能与其他思想体系区别开来、能在浩繁的文献中被辨认出来，乃是由于它毕竟有一套相对稳定和集中的话语体系。而这一套体系的形成，则经历了一个曲折的历史过程，这里专就宋代道学话语的形成做一鸟瞰、纵览。研究这一问题的重要性，在于确认宋代道学话语的体系最终确定地形成于朱子，而朱子的理学话语则作为元明清理学的正统，在理学的传衍中处于中心的地位。
被称为洛学的二程学派是北宋理学最重要的一个学派，程颢、程颐及二程的主要门人谢良佐和杨时构成了朱子之前道学发展的主要推动力。洛学的出现和流传，真正代表了理学的建立和前期发展。在洛学中，后来理学所注重讨论的问题大都提出来了，或者说，洛学所讨论的问题，后来成了理学讨论的核心问题。但洛学弟子很多，所来自的地方不同，对二程的理解和继承的方式、各自发展的方向也不一样，二程死后，洛学的话语很快就分散了。
程颢、程颐
理学在南宋前期的发展，在政治领域表现为程颐之学与王安石之学的竞争，而在学术上，除了伊川学本身的历史沉浮和巨大影响外，在很大程度上是由谢良佐、杨时的影响所主导的，特别是由后者在南宋初期的影响及其对理学的传承所推动的。与谢上蔡主要发展程颢的一些论说不同，杨时对二程学说的承继主要是对程颐一些思想的发展，其中程颐关于“涵养未发”的问题意识对杨时影响很大。胡宏在五峰讲学二十年，建立了湖湘学派，与杨时的嫡传道南学派并为当时最大的学派。洛学在南宋的学术流传，正是依赖于这两派的学者。
宋代道学从北宋到南宋经历了一个发展的过程，如果从话语的角度来看，宋代道学话语的定型是在朱熹手上完成的。
北宋的道学运动以二程代表的洛学为中心，到南宋初年，以程颐和张载影响最大，而和张载相比，程颐的影响又更突出。反道学者何若绍兴十四年（1144年）上奏称：“盖始缘赵鼎倡为伊川之学，高闶之徒从而和之，乃有横渠《正蒙书》《圣传十论》，大率务为好奇立异，流而入于乖僻之域、虚幻空寂之地。”“横渠《正蒙书》”即张载的《正蒙》，“《圣传十论》”即朱熹早年老师刘子翚所作的《圣传论》，他把这两部书及其流行视作伊川学运动的部分。后来淳熙中陈贾攻击道学：“伏见近世士夫有所谓道学者，大率类此。其说以谨独为能，以践履为高，以正心诚意、克己复礼为事。若此之类，皆学者所当然，而其徒乃谓己独能之……” 他所说的“道学”主要是以《论语》《孟子》《大学》《中庸》的话头为实践的功夫。而林栗攻击朱熹：“熹本无学术，徒窃张载、程颐之绪余，以为浮诞宗主，谓之道学，妄自推尊。” 这更指出当时的道学是以程颐和张载的思想为领率，这自然主要是指朱熹而言。
由于伊川学成为南宋初期道学的代表，于是曾做过二程老师的周敦颐及其著作在绍兴后期便被包容到道学系统中来。绍兴以后，在广义的道学运动上，洛学讲友邵雍、司马光之学也被列人其中，故胡安国上奏说：“自嘉祐以来，西都有邵雍、程颢及其弟颐，关中有张载，皆以道德名世。”乾道中出版的道学丛书《诸儒鸣道集》，在濂溪、横渠、二程、上蔡、龟山外，亦收涑水、元城著作，故朱熹早年曾有“六先生”的说法。但就绍兴以后道学思想的实际影响而言，仍以二程后学中的谢上蔡和杨龟山为中坚。上蔡的亲传学生除朱震外，传承多不详，但他影响了胡安国，后者创立的湖湘学派后来的发展受上蔡影响甚大。与朱熹同时的湖南学者都坚持并捍卫上蔡思想，故湖湘学派几乎可以说是南宋前期传承上蔡思想的主力。龟山三传而至朱熹，道南学派发展于此，在当时的思想家群体中，经过竞争而独出为众人之表，最后成为大宗。因此，虽然在思想上可以说上蔡、龟山、五峰是南宋前期道学中影响最大的三派，但道学在南宋前期的实际发展，以湖湘学派和道南学派为两支主干。在话语上，上蔡重视《论语》的仁说，龟山重视《中庸》的已发未发说；前者重视穷理，后者重视格物；前者重视知仁觉仁，后者重视反身诚意；五峰重视已发，龟山重视未发。当然湖湘与道南两派也有交叉，如湖湘学派最重要的哲学家胡宏曾学于杨时，故其思想中既有论仁之说，也很注意未发已发等说。南宋前期理学特别关注的是道与日常事物的关系问题、心性关系的问题、言仁求仁的问题、性善气质的问题。朱熹的思想是在从北宋到南宋儒学或道学发展的具体语境和脉络中生长起来的，是面对这一时期儒学和道学所具体面临的挑战而发展起来的，而不是对先秦儒学资源的一种抽象的选择。我们今天回头来看，只有朱熹在总结、综合了北宋以来道学发展的基础上提出的全面的体系，才能成功回应佛、道二氏的挑战，才能适合时代的发展和社会制度的变迁，这是其他任何一派包括陆学、浙学都不能承担的。
比较北宋道学家群体内部的论述，周敦颐、张载、邵雍更多从《周易》和《易传》出发，故其话语带有明显的易学色彩，讨论的思想中宇宙论的色彩比较强。而二程的论述明显突出“四书”的重要性，对心性和功夫的讨论比较多。由于二程兄弟的影响最大，从北宋到南宋前期，道学的话语是以“四书”为其中心的，又是以二程及其后学对“四书”的阐发为主流的。而道学发展到朱熹的青年时代，话语的重心已集中于“中和说”和“仁说”，朱熹青年时集中思考的即是这两者。朱熹从40到44岁先后进行的两大论辩，即与湖南学者论中和说、与湖南学者论仁说，都是围绕这两者进行的。朱憙通过全面消化二程的思想，从理论和实践的不同方面深化了道学创立以来在这两大问题上的思考，在综合道学各派讨论的基础之上，提出了他自己的既本于二程又针对当时偏病的中和说与仁说，得到了当时一流思想家的认同。 此后尽管还有一些不同的看法，但在相当程度上，通过朱熹的综合与总结，对中和说和仁说这两大问题的讨论趋向结束，新的理论课题开始了。这些新的理论课题就是朱熹中年以后所发展出来的理本气具论、心统性情论、即物穷理论等，对这些课题的讨论所构成的话语，比起洛学来说，更大量吸取了周敦颐、张载、邵雍的易学宇宙论，使得道学的话语更加哲学化。而朱熹对“四书”的编辑和注释，使古典儒学的经典获得了新的诠释形态，而且在这一新的诠释中，心性论的体系更加深入，格物论的体系更加完整。这一套打上朱熹印记的综合性道学话语，由于朱熹巨大的思想力量和影响，以及各代王朝的推崇，逐渐成为此后理学的主导话语，塑造了近世知识人的问题意识，历经元明清而成为宋明理学的主流。
本篇这里所要研究的课题，是道学史取径下的道学话语之形成的问题。宋代道学话语的形成，基于若干的社会—思想条件。就思想方面来说，如二程、张载道学思想的创立，周敦颐、二程人格与境界的感召力，道学精神对宋代知识人的吸引，都对作为一种思潮和话语的道学的形成起了重要的作用。同时，道学内部的讨论和其讨论的问题的变化及由分散到集中的趋势，都具体规定了道学话语的内涵。早期道学的发展中已经形成了若干确定的主题，它们在传承中构建和形成了前期道学的核心话语，如仁说、中和说等，提供了道学从北宋后期到南宋前期发展的重要动力。探讨这一话语的具体形成、发展和蜕变，是研究早期道学史的一个重要问题。
所谓宋代道学话语的研究，是希望借鉴话语研究的方法，使宋代道学的研究进一步深化、细化、具体化，并使得对宋代道学前期发展的零散研究从一个新的角度获得方向和整合，从而使目前宋代理学的研究从单一的研究范式下摆脱出来，走向新的、更为活跃的状态。这里所说的话语研究方法与西方话语理论关注文本与权力结构、符号与社会制度的联结不同，而主要从学术陈述本身来看话语构型。从这方面来看，意义表达为陈述，陈述是话语的基本单位，命题是陈述的形式化凝结；话语的统一性和连贯性来自命题、陈述的共同风格和共同主题，来自问题意识上的共识，也来自使用关键概念的共同偏好，继而形成了话语体系。各个领域的话语系统都是经过散杂、剔除、积累、集中的过程，才逐渐形成。而话语体系的形成和传延，在中国又和学派传承的意识结合在一起。在这个意义上，道学无疑是一种话语体系，而这一话语体系的形成过程很值得加以细致研究，并总结、提炼出中国学术思想话语体系的构型特性。从理论意义上说，此种研究可以使我们更接近道学这一思想体系产生和发展的原貌与全貌，也可使我们的研究与其他学科的道学研究拥有更多的对话和交流机会。在研究道学话语的形成过程方面，我们很强调通过经典解释案例的解剖，进行儒学观念史的研究，因为道学话语的单位往往都来自经典本身，因此经典和诠释的视角必然在道学话语形成的研究中占一重要地位；但这并不是从传统经学的角度加以研究，而是注重比较和了解各家主要儒学观念的异同，以明确经典解说这一形式在道学话语形成中的作用和意义。
从道学发展史来看，朱子从早年到中年完成了从二程的立场统合、整理龟山、上蔡、五峰这三大南宋道学支派的工作，使得程门伊洛之学在经历了南宋初期的分歧发展之后，走向了以朱子为代表、为核心的新的整合。这种整合，本质上是把二程的思想“系统化”，然后以此将南宋以来的各种道学议论“格式化”。这里所说的“系统化”，是指把二程的各种分散的论述加以分辨、组合，重新安排、建构，以明确其基本构架，建立起主次分明、包含合理内部关系的体系。“格式化”是指以这一经过重构的体系，去覆盖那些南宋以来所发展的各种与此体系不能相合、互相矛盾的歧出。这显然是针对绍兴以来道学内部议论纷纭、令人难以适从的状况。中和问题带给朱子的困惑最能说明解决此种困境的需要，而该问题的解决正是那种系统化过程的一个范例。朱熹在乾道末年推动的三次辩论，显示出那种格式化的过程是朱熹通过与不同对象展开一系列强有力的论辩而实现的。
朱子的学说和思想是对南宋前期道学的清理和总结，特别是对龟山、上蔡、湖南学派的克服、批评和纠正，而朱子思想既依据于对二程仁说的整理和发挥，也体现了朱子个人思想和方法的特色。朱子的理论权威的确立，带来了道学话语的更替，即导致了道学前期的某些核心话语的终结和转变，从此，道学的关注课题从中和说、求仁说转变到理气说、心性说、格物说，朱子哲学的话语开始主导道学思想的展开，而道学的话语也更加哲学化了。
作者：陈来，清华大学国学研究院院长、清华大学文科资深教授。第十三届全国政协委员，中央文史馆馆员，国务院学位委员会委员，教育部社会科学委员会委员，全国中国哲学史学会名誉会长，国际儒学联合会副理事长。著作有《朱子哲学研究》《有无之境》《仁学本体论》《儒学美德论》等四十余种。